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« À nos amis », un vaisseau fantôme théorico-politique

Cet écrit ne dit pas grand-chose sur le monde et propose des concepts plutôt évanescents. Au lieu de critiquer les catégories conventionnelles, il les plonge dans une présence-absence qui désoriente le lecteur et le perd dans un dédale où il a l’impression de tourner en rond.

Voyons d’abord la question du sujet. Le texte affirme que nous sommes en présence « d’une unique vague mondiale de soulèvements qui communiquent entre eux imperceptiblement. » Il y a un sujet révolutionnaire, apparemment épars et diffus, qui communique « imperceptiblement » à travers chaque insurrection. Alors, quel est-il ? Il semble que ce sujet soit simplement « nous », quelque chose de vague et d’indéfini. Este-ce le « noûs » d’Anaxagore et de Platon, une sorte de raison universelle qui se réveille peu à peu ? Est-ce la « multitude » de Hardt et Negri ? Ou les fameux 99% des occupy-indignés, entité définie non pas qualitativement, mais par le seul nombre, c’est-à-dire au fond, pratiquement l’ensemble de la population ? Ou bien n’est-ce qu’une auto-désignation des « révolutionnaires » ?

Difficile de trancher. Quoi qu’il en soit, ce « nous » se manifeste à travers des insurrections, des occupations de places, des assemblées. On lit que « c’est là que “nous” nous retrouvons, là que se tiennent les amis véritables, dispersés aux quatre coins du globe, mais cheminant ensemble. »

Si l’on s’en tient aux critères définis, et vu le manque de contenu octroyé à ces insurrections dont on ne mentionne ni les buts explicites, ni les finalités implicites, on pourrait y inclure, à coté de la lutte anti-TAV et du printemps arabe, la lutte des pro-russes en Ukraine (tout comme le mouvement de la place Maïdan ou la révolution orange d’il y a quelques années dans ce même pays), le mouvement des parapluies jaunes à Hong Kong et, pourquoi pas, des bonnets rouges en France. D’autant que, précise-t-on, ce qui manque à l’unité de ce « nous », de ce « parti », c’est « une perception partagée de la situation » – c’est-à-dire en fait peut-être l’essentiel ? Afin d’y remédier, le comité invisible invite à un « débat international » dont ce livre est une pièce publiée « simultanément en huit langues et sur quatre continents ». Et, au-delà du débat, il s’agit « désormais nous organiser, mondialement ».

À présent, quel est l’ennemi ?

C’est d’abord l’Homme qui est désigné, l’Homme qui « s’attribue le rôle principal, quitte à s’accuser d’avoir tout saccagé ». Il faut croire que l’Homme n’englobe pas le « nous », ou que le « nous » est la partie consciente de l’Homme qui détruit. Leur « déclaration de guerre à l’Homme » prouve que les peuples amérindiens ont bien compris que « ce pourrait être une bonne façon de le faire revenir sur terre ». Car, poursuit le texte, « nous sommes fatigués de l’humanité – cette espèce qui s’est crue le joyau de la création, qui s’est estimée en droit de tout saccager puisque tout lui revenait. » L’ennemi est-il donc l’humanité ? Non, car « Il n’y a pas d’humanité, il n’y a que des terriens et leurs ennemis – les Occidentaux de quelque couleur de peau qu’ils soient. » On parle d’ailleurs de « la catastrophe que nous sommes, de la catastrophe qu’est l’Occident ».

En conclusion, si le sujet est vague, l’ennemi ne l’est pas moins. Et pour cause : on affirme plus loin qu’il se désignera lui-même au cours de l’action, qu’il apparaîtra à l’épreuve, au contact1. La définition de l’ » ennemi » répond donc à une règle assez simple : qui n’est pas avec « nous » est contre « nous ». Mais, encore une fois, qui est ce « nous » ?

La question de l’insurrection permettra-t-elle d’éclaircir la question ? On lit que l’insurrection « agrège tout l’élément flottant, plébéien puis petit-bourgeois, que sécrète à l’excès l’ininterrompue désagrégation du social », quoi que, paradoxalement » Ce ne sont ni les bas-fonds, ni la classe ouvrière, ni la petite-bourgeoisie, ni les multitudes qui se révoltent. Rien qui ait assez d’homogénéité pour admettre un représentant. »

L’explication du flou est la suivante : « Ce n’est pas « le peuple » qui produit le soulèvement, c’est le soulèvement qui produit son peuple, en suscitant l’expérience et l’intelligence communes, le tissu humain et le langage de la vie réelle qui avaient disparu. »

Le « nous » est-il ce peuple en devenir qui émerge lors des insurrections ? Peut-être, mais je crois qu’on pourrait mettre d’accord à ce sujet à la fois Daech, les pro-russes ukrainiens et les pro-européens de Maïdan, les zapatistes et les manifestants grecs. Tous diront que les liens tissés lors de l’insurrection ont rendu leur existence plus « vraie », tous luttent « ensemble », flanc contre flanc, cœur contre cœur, contre l’injustice et l’oppression. Tous diront qu’il « ne partent plus d’idéologies politiques, mais de vérités éthiques2 ».

Donc, au fond, peu importe l’objet des insurrections. Inutile de les contextualiser. Seul le comité invisible sait faire la différence entre celles qui émanent du « nous » et celles qui, éventuellement, sont du fait de l’ » ennemi », ou plus précisément de la « contre-insurrection ».

Tentons une classification : sont du « nous » les insurrections des « terriens » [nouvelle désignation du « nous » ? On écrira aussi parfois « la rue »] « prêts à risquer leur vie pour qu’une place ne soit pas transformée en parking comme à Gamonal en Espagne, qu’un parc ne devienne pas un centre commercial comme à Gezi en Turquie, que des bocages ne deviennent pas un aéroport comme à Notre-Dame-des-Landes. » Donc les luttes de type « territorial », c’est-à-dire principalement géoconservatives.

Sont du « nous » le mouvement Occupy Wall Street, tout du moins tant que ce mouvement « était frais et vivace ». Il semble alors entrer dans la catégorie « insurrection ».

Sont du « nous » des mouvements anti-corruption comme celui qui « a éclaté en 2012, dans la paisible ville de Maribor » (Slovénie). Ce mouvement entre, lui aussi, dans la catégorie « insurrection » car « peut-on faire plus éthique que le refus de se laisser tondre comme des moutons ? » Il ne s’agit plus ici de protéger un territoire, mais son portefeuille – à l’instar des éleveurs et des routiers « tondus », eux aussi, par la grande distribution et les péages routiers ?

Sont du « nous » ce qui est regroupé sous l’emblème « Mouvements des places », de la Plaça Catalunya à la Place Syntagma, de Taksim à Maïdan, en passant par Oakland, Tahrir ou Chapel Hill.

Sont du « nous » les assauts contre les lieux du pouvoir institutionnel. Citons : « Occupation de la Kasbah à Tunis, de la place Syntagma à Athènes, Siège de Westminster à Londres lors du mouvement étudiant de 2011 encerclement du parlement à Madrid le 25 septembre 2012 ou à Barcelone le 15 juin 2011 émeutes tout autour de la Chambre des députes à Rome le 14 décembre 2010, tentative le 15 octobre 2011 à Lisbonne d’envahir l’Assemble da Republica, incendie du siège de la présidence bosniaque en février 20143. »

Il semble donc qu’une fois balayées les certitudes marxistes au sujet des classes et des programmes de la révolution, ce terme ne parvienne plus à trouver ni contenu ni sujet. Bien que ces mouvements se réclament tous du concept-valise de « démocratie » à travers la revendication de l’indépendance nationale, l’attachement à l’Europe, la conquête des « droits de l’homme », l’antiaustérité, l’antifinanciarisation, la protection du territoire ou la révolte anticorruption, le texte précise que l’objectif démocratique est le pire et le plus trompeur que l’on puisse trouver. Est-ce un malentendu qui s’éclairera par la suite ? Nous verrons.

Il semble en tout cas qu’il existe pour le comité invisible une nuance importante entre un vrai mouvement insurrectionnel et le mouvement d’occupation de places. La différence tient tout entière de la question de l’assembléisme. Car « Si l’insurrection a d’abord trait à la colère, puis à la joie, la démocratie directe, dans son formalisme, est d’abord une affaire d’angoissés. […] les divers dispositifs de l’assemblée – du tour de parole à l’applaudissement silencieux – organisent un espace strictement cotonneux, sans aspérités autres que celles d’une succession de monologues, désactivant la nécessité de se battre pour ce que l’on pense. »

Le texte oppose donc à la « démocratie de l’angoisse » la « vérité » insurrectionnelle car « C’est justement parce qu’elles sont des moments de vérité, où le pouvoir est nu, que les insurrections ne sont jamais démocratiques. » Là encore, ce n’est pas le contenu ni l’objectif d’un mouvement qui le distingue, mais sa forme.

L’idée de démocratie – au nom de laquelle se battent pourtant tous les mouvements du « nous » cités plus hauts – repose sur « la fable qui veut que tout pouvoir constitué s’enracine dans un pouvoir constituant, que l’État émane de la nation ». Or « Instituer ou constituer un pouvoir, c’est le doter d’une base, d’un fondement, d’une légitimité » et « Pour destituer le pouvoir, il ne suffit donc pas de le vaincre dans la rue, de démanteler ses appareils, d’incendier ses symboles. Destituer le pouvoir, c’est le priver de son fondement. C’est ce que font justement les insurrections. »

Donc, plus d’institué ni d’instituant, mais destitution du pouvoir. « Pour rendre irréversible la destitution, il nous faut donc commencer par renoncer à notre propre légitimité. » Et pour « destituer le gouvernement », il faut apprendre à habiter le monde, à « percevoir un monde peuplé non de choses, mais de forces, non de sujets, mais de puissances, non de corps, mais de liens. » On voit pourtant que les insurgés d’Athènes en 2008, 2010 ou 2012 sont loin de considérer leur action comme une panacée puisque « ce mouvement perçoit toute sa puissance, mais réalise aussi qu’il ne sait pas à quoi l’employer ». Donc, conclut le texte, « sans idée substantielle de ce que serait une victoire, nous ne pouvons qu’être vaincus. »

Dès que l’on en vient, même de façon vague ou allusive, au contenu et à l’objectif de l’insurrection, on désavoue tout le discours précédent qui voyait des insurrections partout. Tant que l’on s’en tenait à la forme du « mouvement », tout était insurrection (et l’on aurait pu, d’ailleurs, en rajouter bien d’autres). Mais si le critère de l’insurrection est la destitution du gouvernement (et, au-delà, la délégitimisation de tout pouvoir), il sera bien difficile d’en trouver une seule.

Si l’insurrection échoue, lit-on, c’est parce qu’elle a été vaincue par la contre-insurrection. Le texte ne se demande pas si l’ » insurrection » n’échoue pas simplement parce que son objectif est purement nationaliste ou démocratiste, redistributif ou géoconservatif, toutes choses acceptables pour l’État, les tribunaux, et pour les institutions en général. Et donc potentiellement négociables à l’issue du rapport de forces selon une gradualité qui est dépendante de l’intensité du mouvement. Elle échoue peut-être parce que son objectif n’est pas la « prise du pouvoir », quel que soit le sens que l’on donne à ces termes, ou un engagement en vue d’une transformation radicale de la société.

D’autant que, nouveau rebondissement, on lit que ce pouvoir qu’il faut destituer n’existe pas. Que c’est un trompe-l’œil. Que le pouvoir ne réside pas dans les institutions, mais dans les infrastructures. Que « Le pouvoir, c’est l’organisation même de ce monde, ce monde ingénié, configuré, désigné. Là est le secret, et c’est qu’il n’y en a pas. »

Le pouvoir et ses institutions sont en fait des formes vides. C’est dire si tous ces démocrates qui occupent des places et envoient des cocktails molotov sur les flics en demandant des démissions ou des élections se trompent de combat, eux qu’on a magnifiés pour mieux les renvoyer à leur nullité par la suite. Ils se battent sur le plan politique parce qu’ils y croient, alors que le pouvoir est dans les infrastructures, l’organisation matérielle, technologique, physique de ce monde.

Nous ne sommes plus à l’époque où « le pouvoir se manifestait par édits, lois et règlements » et où « il laissait prise à la critique ». Aujourd’hui, donc, le gouvernement « dispose la vie par ses instruments et ses aménagements, dont les énoncés prennent la forme d’une rue bordée de plots et surplombée de caméras » et pour cela il « n’appelle, le plus souvent, qu’une destruction elle-même sans phrases ». La critique elle-même est inutile.

Si l’on comprend bien, le pouvoir se résumait hier à des lois, alors qu’il s’est de nos jours en quelque sorte objectivé dans des « infrastructures ». Hier, la technique et l’activité productive étaient déconnectées du pouvoir, aujourd’hui, elles en font partie. Hier les institutions – économie, monnaie, urbanisme, école, etc. – constituaient l’assise du pouvoir, aujourd’hui elles sont vides car les « infrastructures » agissent seules. La politique urbaine, par exemple, n’et plus une prérogative des dirigeants – industriels, politiques, technocrates et institutionnels en tout genre –, mais semble se dessiner à travers une sorte d’agencement autonome détachée du pouvoir humain4. Le pouvoir ne serait plus l’expression d’une intentionnalité (liée à un imaginaire socio-historique s’incarnant dans les institutions), mais une force aveugle, infrastructurelle, agissant pour elle-même.

Alors, comment lutte-ton contre ce pouvoir non institutionnel, mais « infrastructurel » ? La réponse est simple : c’est par le vivre ensemble. « Ce qui fait la force de frappe des insurrections, leur capacité à durablement ravager l’infrastructure de l’adversaire, c’est justement leur niveau d’auto-organisation de la vie commune. » Ces insurrections que l’on croyait discréditées car trop démocratistes ou assembléistes, retrouvent leur aspect subversif grâce à leur côté festif et auto-organisationnel. En un mot, ce sont des « communes ».

La nouveauté, c’est aussi que l’objectif du mouvement est de » bloquer les flux » par lesquels tient le pouvoir (lequel ?), par exemple en paralysant les raffineries (est-ce à dire que les grèves du passé ne bloquaient pas les flux ?)

Mais il y a un frein au blocage général : « le spectre de la pénurie » – de soins, de nourriture ou d’énergie. Pour éviter cela, il faut savoir comment la société fonctionne, comprendre ses techniques. « Construire une force révolutionnaire, aujourd’hui, c’est justement cela : articuler tous les mondes et toutes les techniques révolutionnairement nécessaires, agréger toute l’intelligence technique en une force historique et non en un système de gouvernement. » Il y a donc nécessité de bloquer les flux, tout en évitant la pénurie. « Savoir détruire le système technologique suppose d’expérimenter et de mettre en œuvre dans le même temps les techniques qui le rendent superflu5. »

La encore, le texte s’en tire par de vagues généralités censées satisfaire le lecteur qu’il croit sans doute peu exigeant. Mais le lecteur veut comprendre si la « commune » va continuer à acheter du matériel électronique à la Chine pour faire tourner ses centrales nucléaires, thermiques, hydrauliques, photovoltaïques, ou faire venir du coltan des mines africaines et acheter des terres rares pour fabriquer elle-même ses composants. Importer de l’acier indien pour fabriquer ses tracteurs et ses bicyclettes et lutter contre la « pénurie ».

Quoi qu’il en soit, et n’en déplaise aux pacifistes, « Il n’y aura jamais de paix sur cette terre. Abandonner l’idée de paix est la seule paix véritable. » Il faut parfois professer la non violence, tactiquement, même si l’on sait que la réalité est agonistique et le conflit partout. « Il n’y a pas jusqu’à notre système immunitaire qui ne repose sur la distinction entre ami et ennemi », énonce le texte qui n’hésite pas, à l’instar de la sociobiologie, à parler du social à travers des métaphores biologiques.

Une telle vision héraclitéenne et même franchement guerrière ne donne-telle pas raison au darwinisme social et à la vision historique bourgeoise de la vie comme lutte pour l’existence ou lutte pour le progrès ? N’aurait-il pas été plus judicieux et en accord avec le « vivre ensemble » prôné plus haut de prendre pour principe le jeu, par exemple, plutôt que la guerre (la guerre dont Huizinga disait d’ailleurs qu’elle s’apparentait à une pratique agonistique du jeu) ?

La solution est donc à la fois agonistique et conviviale. La commune veillera non pas à satisfaire les besoins, dans la tradition capitaliste, mais à les éliminer. Exemple : « Quelques-uns ont un « besoin de maison » ? On ne se borne pas à leur en construire une, on met en place un atelier pour permettre à quiconque de se bâtir rapidement une maison. On éprouve la nécessité d’un lieu pour se réunir, palabrer ou festoyer ? On en occupe ou on en construit un que l’on met à disposition aussi de ceux qui « ne font pas partie de la commune ».

La question formuée plus haut se repose ici : ce que prône le texte est une sorte de version communaliste du conseillisme mâtinée d’autonomisme. Mais quelle pertinence peut avoir ce type de projet dans une société de flux mondialisée ? Comment l’économie se gère-t-elle dans une telle perspective, puisqu’il faut du ciment et des briques pour construire des maisons, des tracteurs pour cultiver la terre et des camions pour alimenter les villes ? Les communes-conseils doivent-elles reprendre l’appareil de production et le faire fonctionner tel quel ? Que faire en cas de blocus international ? Si les multinationales empêchent l’alimentation en brut et qu’il n’y a plus d’essence, qui va nourrir la population des villes ? Y aura-t-il un exode massif des citadins vers les campagnes ? Redistribution des terres ? Par qui, par un « gouvernement » ? Et puisqu’il s’agit aussi d’opposer à la réticulation capitaliste une contre-réticulation insurrectionniste, comment communiquer à l’échelle mondiale sans la technique capitaliste, sans Internet et les TIC ?

Ces problèmes, sans doute trop concrets, ne sont pas envisagés. Le texte se contente de répéter sa litanie psychologisante et lénifiante comme s’il pouvait en sortir le miracle de la multiplication des pains. C’est le même type d’expérience qui sert toujours de référence : la situation des insurgés dans une économie capitaliste en fonctionnement où la lutte n’est qu’une parenthèse dans le décours normal de la société du travail. Où les symboles du pouvoir sont attaqués voire détruits, mais où le pouvoir lui-même change de personnel sans vraiment changer de nature. Où la propriété privée et le salariat ne sont jamais remis en question. Etc.

Dans ces conditions purement parasitaires, « Seul le fait de sentir que ce que l’on fait, que ce que l’on vit participe d’un esprit, d’une force, d’une richesse communes permet d’en finir avec l’économie, c’est-à-dire avec le calcul, avec la mesure, avec l’évaluation, avec toute cette petite mentalité comptable qui est partout la marque du ressentiment, en amour comme dans les ateliers. » C’est simple comme bonjour. Car au fond « Habiter pleinement, voilà tout ce que l’on peut opposer au paradigme du gouvernement. »

Il me semble que ce volontarisme angélique et confus repose sur la métaphore de la « Belle au bois dormant ». Le peuple ou le « nous » s’éveillera après un long sommeil animé par une grande faim de justice, d’amour et de liberté, de communalisme et de vivre ensemble. L’idéologie qui dévoie le bon peuple, avatar du bon sauvage rousseauiste, de son destin émancipateur, se dissipera sous le feu puissant et purificateur du soleil insurrectionnel.

Or même s’il est vrai que la lutte est un processus indéterminé quant à ses moyens qui peut aller au-delà de ses fins prévisibles ou programmées, que l’histoire s’invente en se faisant et en désavouant tout projet préétabli, il ne s’ensuit pas de manière automatique que toute lutte aille potentiellement au-delà d’elle-même, que tout rapport de forces vise un changement radical, et que toute rapprochement subjectif soit porteur de nouveauté. On peut agréger sur l’antiaustérité ou le géoconservatisme des positions idéologiques radicalement opposées. Le refus d’un aéroport n’est pas forcement compatible avec celui de la technologie capitaliste.

Le spontanéisme (il ne faut rien instituer, mais penser le pouvoir comme pure destitution, renoncer à notre propre légitimité, etc.) ne conduit nulle part. Sans le discours qui donne un sens à l’action, l’action n’est rien.

Revenons à la question du communalisme. Dans un article récent de la revue « Les Possibles », Manuel Cervera-Marzal écrit : « La stratégie sécessionniste du Comité invisible se déploie sur un double front puisque, du côté défensif, elle engage des gestes de résistance à la marchandisation du monde (blocage, émeute, occupation, sabotage) et, du côté offensif, elle tente d’instaurer des façons alternatives d’habiter le territoire. Les zadistes de Notre- Dame-des-Landes sont érigés en figure exemplaire de ce versant offensif, car leurs pratiques politiques et leurs activités agricoles préfigurent, ici et maintenant, un nouveau type de lien social et de rapport à la terre.6 »

Il y a incontestablement : 1) un déplacement du centre de gravité des luttes du lieu de travail sinon vers le « territoire », en tout cas vers certains espaces publics urbains ou vers des espaces ruraux ; 2) une orientation de plus en plus prononcée vers le refus du « progrès ». Ces luttes que j’appelle « géoconservatives » avec des aspects « antiprogressistes » (OGM, TAV, gaz de schiste, aéroports, et j’en passe) touchent en particulier les « vieilles démocraties », mais pas seulement car cela se produit aussi en Chine, en Turquie, chez les Amérindiens et ailleurs.

Mais il n’existe pas dans ces luttes de rapport univoque avec leur objet, car la conflictualité n’est pas uniquement axée sur les aspects évoqués. Toutes ces luttes mêlent confusément le refus de la destruction du monde (ou du « territoire ») causée par certains aspects du progrès technique capitaliste, et le désir de survie à l’intérieur des contraintes capitalistes – un désir de meilleure « gestion » du territoire, de « développement économique » plus harmonieux, et aussi de plus de technique ou de plus d’ « emplois », etc.

Pourquoi la solution sécessionniste qui paraît au comité invisible si simple et évidente ne convainc pas massivement et ne concerne chez nous qu’un tout petit nombre d’individus ? La mécanisation/industrialisation de l’agriculture a vidé les campagnes de ses habitants et a concentré les populations dans les villes. Ce fossé entre la culture urbaine et rurale s’est creusé surtout depuis l’après-guerre (la population rurale représentait encore à ce moment-là près de 50% du total). Aujourd’hui, en France, 78% de la population est urbaine, 96% en Île-de-France. Les sols cultivables sont regroupés dans de vastes propriétés, dévastés par la mécanisation et seulement artificiellement productifs. L’élevage est une entreprise de fabrication technologique de viande/machine à grande échelle. Ce n’est pas seulement la classe ouvrière qui a fondu depuis la deuxième guerre mondiale, mais également le nombre de paysans. Aujourd’hui, les agriculteurs ne forment plus que 2,9% de la population active (bien moins que l’industrie : 14,7% ; quant au tertiaire, il représente 75%). En vertigineuse diminution depuis l’après-guerre, le travail agricole ne concerne plus qu’un million de personnes, soit à peine un soixantième de la population totale. Il est curieux que l’analyse « sociologique » de l’auteur de l’article ne mentionne même pas cela.

Comment envisager, dans ces circonstances, une sécession massive de type zadiste (dont actuellement l’une des conditions de possibilité, rappelons-le au passage, est le subside de survie alloué par l’État aux jeunes chômeurs) ?

En se focalisant sur le déplacement de la conflictualité et l’accroissement de la désobéissance civile, l’article passe à mon avis à côté de la question essentielle. L’urbanisation massive des populations ne peut se maintenir que grâce à la croissance industrielle (inclusivement de celle de l’agriculture industrielle), or la croissance industrielle signifie la destruction du monde. L’augmentation des salaires entraîne celle de la consommation/production et accroît le problème. C’est pourquoi les gens perçoivent confusément que les luttes « économiques » sont sans issue – elles se résument surtout à l’heure actuelle chez nous à des mouvements corporatistes de type poujadiste ou à des luttes pour conserver l’emploi ou obtenir des indemnités de licenciement.

Le processus d’accumulation primitive/ révolution industrielle – qui s’est déroulé il y a moins de deux siècles et a permis à la population mondiale de passer de 1,5 milliards à 7,35 milliards – atteint aujourd’hui sa limité écologique. Il est possible qu’il se produise dans le futur un retour massif à la terre. Mais dans quelles conditions ? Ce n’est malheureusement pas le texte du comité invisible qui permet de réfléchir à la question.

Je conclus en citant un extrait du « Séminaire du 18 mars 1987 » 7où Castoriadis se heurte lui-même à la difficulté d’asseoir son concept d’autonomie sur un socle stable, texte qui résume bien la problématique du changement social.

« On a pu rêver (Marx, par exemple) d’un état de la société où les interdictions seraient superflues car les gens se comporteraient « spontanément » de manière conforme à la socialité. Mais d’abord, ici encore, des règles tacites sont présupposées – on affirme seulement qu’elles n’auront pas besoin d’être explicitement formulées, et que personne ne les transgressera. Mais un tel état n’existera jamais, et il ne serait pas souhaitable. Il ne serait pas, en effet, souhaitable de parvenir à un état où les hommes ne tuent pas non pas parce qu’ils ont choisi de ne pas tuer, mais parce qu’ils en sont devenus psychiquement incapables : cela présupposerait un état de dressage inouï. Ils seraient complètement aliénés dans une « bonne » société qui en aurait fait de « bons » zombies, incapables de transgresser les commandements sociaux. Mais cela, de toute façon, serait impossible, car dès qu’il y a psyché, il y a transgression, comme on le voit déjà dans les sociétés archaïques. Il y aura donc toujours un problème de règles, un problème de sanctions – et (et c’est là qu’une discussion féconde peut avoir lieu) la question pour une société autonome serait : quel doit être le type de sanction, que comportent les règles sanctionnant les transgressions ?

Ici encore, nous retrouvons le paradoxe de l’action et de la responsabilité et de l’existence sociale dans le cadre de l’autonomie, d’un projet d’autonomie. D’un côté, nous postulons que les humains peuvent être influencés dans ce qu’ils font aussi bien par les institutions, les lois, etc., que par les discussions avec les autres et les actions concrètes – nous postulons donc un certain élément de codétermination, ou mieux, de conditionnement de leurs actes par des facteurs extérieurs à eux ; et, d’autre part, nous devons postuler que les êtres humains sont capables de rompre ces concaténations de motivations, de codéterminations, et devenir eux-mêmes des points d’origine, des points-sources d’actions dont ils peuvent assumer le contenu et les conséquences. Il y a ici une invagination presque infinie, fractale, du problème, parce que apparaît tout de suite, de l’autre côté, du côté des institutions, l’implication de ce qui vient d’être dit. Nous souhaitons, politiquement nous voulons l’existence d’institutions telles qu’elles puissent exercer une influence sur les hommes dans un sens donné, mais nous nous demandons jusqu’à quel point vont ces institutions, et à partir de quel moment les sujets de cette société dotée des institutions souhaitables ne deviendraient pas des zombies ou de purs produits de ces institutions – nous voulons que les humains veuillent ces institutions mais qu’ils les veuillent réflexivement, de manière réfléchie. Nous voulons, autrement dit, et c’est là le paradoxe, qu’à la fois ils aient intériorisé ces institutions et qu’ils puissent les juger comme s’ils ne les avaient pas intériorisées. C’est en fait, derechef, le « paradoxe » de la liberté effective, cette fois-ci au plan collectif, social et non pas individuel. Il faudrait donc que les humains soient éduqués de telle façon qu’ils puissent chaque fois ratifier de novo les institutions qui existent et leur propre faculté de jugement, dans sa forme et dans ses contenus, que chaque fois ils puissent refaire le tour et dire : tout compte fait, réflexivement, je re-veux les lois sous lesquelles je vis, y compris les lois concernant leur éventuelle modification, et je me re-veux comme individu pouvant exercer ce pouvoir critique et accomplir ce parcours. Cela revient à dire que le problème d’une société autonome est de créer des institutions telles que leur intériorisation par les individus n’aliène pas ceux-ci mais au contraire favorise au maximum leur autonomie. »

Le « paradoxe de la liberté », c’est que nous voudrions que les individus changent le monde comme s’ils étaient extérieurs à ce monde, chose évidemment impossible. Même si l’on modifie démocratiquement les institutions politiques, comment éviter qu’elles ne restent au service de ce que Castoriadis nomme à juste titre « l’infra-pouvoir » instituant « non localisable8 » ?

Cette question que Castoriadis a le mérite de formuler clairement – et qui me paraît se situer au centre de la démarche de Socialisme ou Barbarie depuis l’analyse de la société bureaucratique –, cette question dramatiquement paradoxale resurgit de manière toujours aussi entière aujourd’hui.

(Bernard Pasobrola, septembre 2015)

1 « Qui roule pour les salauds ? Qui n’ose pas se mouiller ? Qui prend des risques pour ce à quoi il croit ? Jusqu’où le parti adverse se permet-il d’aller ? Devant quoi recule-t-il ? Sur quoi s’appuie-t-il ? Ce n’est pas une décision unilatérale, mais l’expérience même qui trace la réponse à ces questions. » (Op. cit.)

2 Le texte reconnaît d’ailleurs que « la force des islamistes réside justement dans le fait que leur idéologie politique se présente d’abord comme un système de prescriptions éthiques. »

3 Il faudrait ajouter à ces « nous » l’auto désignation des « révolutionnaires » ou de « notre parti », une force à la fois distincte et fusionnelle puisque : « Nous autres révolutionnaires sommes à la fois l’enjeu et la cible de l’offensive permanente qu’est devenu le gouvernement. Nous sommes « les cœurs et les esprits » qu’il s’agit de conquérir. Nous sommes les foules qu’on entend « contrôler ». Nous sommes le milieu dans lequel les agents gouvernementaux évoluent et qu’ils comptent mater, et non pas une entité rivale dans la course au pouvoir. Nous ne luttons pas dans le peuple « comme un poisson dans l’eau » ; nous sommes l’eau même, dans laquelle pataugent nos ennemis – poisson soluble. Nous ne nous cachons pas en embuscade dans la plèbe de ce monde, car c’est aussi bien en nous que la plèbe se cache. La vitalité et la dépossession, la rage et les coups de vice, la vérité et la feinte, c’est du plus profond de nous-mêmes qu’ils jaillissent. Il n’y a personne à organiser. Nous sommes ce matériau qui grandit de l’intérieur, s’organise et se développe. »

4 Le texte précisera plus loin, ce qui est notablement différent, que le gouvernement n’a pas disparu, mais qu’à « l’heure des réseaux, gouverner signifie assurer l’interconnexion des hommes, des objets et des machines ainsi que la circulation libre, c’est-à-dire transparente, c’est-à-dire contrôlable, de l’information ainsi produite. Or voilà une activité qui s’accomplit déjà largement en dehors des appareils d’État, même si ceux-ci tentent par tous les moyens d’en conserver le contrôle. » Même si cette analyse paraît moins fantaisiste, il se trouve cependant que c’est la politique énergétique des États et la législation qu’ils adoptent qui permettent la circulation accélérée des flux. Il n’y a donc pas un secteur privé qui n’en ferait qu’à sa tête au mépris des États, mais une synergie public-privé. Et c’est bien encore aujourd’hui, contrairement à ce qui est affirmé plus haut, « par édits, lois et règlements » que le pouvoir se manifeste. Preuve en est la description de l’aménagement du territoire en zones de création et d’innovation type Silicon Valley, et en zones sacrifiées. Et de conclure que le capital « ne cherche pas à faire marcher le monde d’un même pas, à la baguette du progrès, il laisse au contraire le monde se découpler en zones à forte extraction de plus-value et en zones délaissées, en théâtres de guerre et en espaces pacifiés. » Mais gardons-nous bien de prendre cela pour de la vieille politique. Car c’est radicalement nouveau !

5 Le résistant-technicien prototypique semble le « hacker » qui « se demande « comment ça marche ? » pour en trouver les failles, mais aussi pour inventer d’autres usages, pour expérimenter. »

6 « De la question salariale à la question territoriale et de la contestation légale l’action extralégale. Assistons-nous à un déplacement de laconflictualité sociale ? » Les Possibles — No. 07 Été 2015.

7 Cf. Sujet et vérité dans le monde social-historique.

8 Cf. « Pouvoir, politique, autonomie », in Le monde morcelé.

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